As Duas Formas de “Ganhar Dinheiro”: o Comércio e o Capital em Karl Marx

 Em O Capital, Karl Marx demonstra que o capitalismo não se reduz à simples circulação de mercadorias. Ele é um modo de produção social fundado na valorização do valor — um processo em que o dinheiro, ao se converter em capital, passa a ter o fim de aumentar a si mesmo.

Para explicar essa transformação, Marx compara duas formas de movimento do dinheiro: a venda mais cara da mercadoria (lucro comercial) e o movimento D–M–D′ (dinheiro–mercadoria–mais dinheiro), a fórmula geral do capital.

A distinção entre esses dois movimentos é decisiva: enquanto a primeira se limita à circulação e não cria novo valor, a segunda expressa uma relação social de exploração entre capital e trabalho, típica do modo de produção capitalista.

A venda mais cara: lucro mercantil e ilusão da valorização

Na circulação simples de mercadorias, o movimento econômico é representado por M–D–M: o produtor vende uma mercadoria (M) para obter dinheiro (D) e comprar outra mercadoria (M). O objetivo é o valor de uso, isto é, a satisfação de necessidades.

Contudo, na esfera do comércio, pode ocorrer que alguém compre por 100 e venda por 120, obtendo um ganho monetário. À primeira vista, parece que o dinheiro se “valorizou” na circulação. Marx, porém, mostra que esse processo é ilusório: não há criação de valor novo, apenas redistribuição de valor existente.

“Se o valor da mercadoria se troca apenas por seu equivalente, não surge mais-valor. E se se troca por algo acima do valor, isso é apenas uma fraude, que não pode generalizar-se.” (O Capital, Livro I, cap. 4)

No comércio simples, o lucro de um é a perda de outro. A soma total de valores na sociedade permanece idêntica. Não há acréscimo global de riqueza; apenas ocorre uma transferência de valor.

Assim, a venda mais cara é um jogo de soma zero. O “ganho” do comerciante depende da diferença de preços, não da criação de valor novo.

David Harvey explica que essa distinção é fundamental para a crítica de Marx à economia vulgar, que confundia a circulação com a valorização real:

“A troca desigual não cria valor, apenas redistribui o que já existe. A origem do lucro capitalista deve ser procurada fora da esfera da circulação, no domínio da produção.” (Harvey, Para Entender O Capital, p. 71)

O movimento D–M–D′: o dinheiro como capital

Ao contrário da circulação simples, o movimento D–M–D′ expressa a forma capitalista do dinheiro.

Aqui, o dinheiro não é meio de troca, mas meio de valorização. O possuidor de dinheiro compra mercadorias (M) — meios de produção e força de trabalho — com o objetivo de vendê-las por um montante superior (D′ = D + ΔD).

“O movimento D–M–D′ é contraditório em si mesmo, pois pressupõe que a troca gera valor, quando o princípio da troca é a equivalência.” (O Capital, Livro I, cap. 4)

A diferença ΔD = D′ – D é o mais-valor (ou mais-valia). Ela não surge da troca, mas do processo de produção. O capitalista compra todas as mercadorias por seus valores, mas uma delas — a força de trabalho — tem a capacidade singular de criar valor novo.

O trabalhador, ao ser remunerado por um salário equivalente ao valor de sua força de trabalho (tempo de trabalho necessário à sua reprodução), produz, durante a jornada, valor superior a esse custo.

Esse excedente de trabalho não pago é o mais-valor, fundamento do lucro capitalista.

“O segredo da valorização consiste no fato de que o capitalista encontra no mercado uma mercadoria cujo valor de uso possui a propriedade de criar valor: a força de trabalho.” (O Capital, Livro I, cap. 4)

A diferença estrutural entre as duas formas

A distinção entre a venda mais cara e o movimento D–M–D′ é qualitativa e estrutural.

No primeiro caso, o ganho é mercantil, ocasional e depende de assimetrias de mercado. No segundo, é capitalista, sistemático e proveniente da exploração da força de trabalho.

Critério	Venda mais cara (lucro comercial)	D–M–D′ (valorização capitalista)
Origem do ganho	Troca desigual ou especulação	Produção de mais-valor
Criação de novo valor	Não — redistribui valor existente	Sim — valor novo criado pelo trabalho
Base social	Circulação mercantil simples	Relação capital–trabalho
Tipo de lucro	Lucro mercantil	Lucro capitalista (mais-valia)
Caráter histórico	Ocasional, pré-capitalista	Estrutural, típico do capitalismo

Harvey destaca que o capital não pode surgir na circulação, mas também não pode surgir fora dela: ele nasce na e pela produção, mas só se realiza na circulação.

“O capital é um processo que se inicia com a compra e venda de mercadorias, mas seu segredo está na produção, onde o trabalho vivo é consumido como fonte de mais-valor.” (Para Entender O Capital, p. 73)

O capital como relação social de produção

A fórmula D–M–D′ não representa uma simples operação comercial, mas uma relação social de produção.

O dinheiro converte-se em capital ao comprar a mercadoria força de trabalho, o que só é possível em uma sociedade onde os trabalhadores são juridicamente livres, mas despossuídos dos meios de produção — “livres no duplo sentido”, como diz Marx.

“Para que o dinheiro se transforme em capital, o possuidor de dinheiro deve encontrar no mercado o trabalhador livre, livre no duplo sentido: como pessoa livre, que dispõe de sua força de trabalho como sua mercadoria, e, por outro lado, sem estar ligado a nenhum meio de produção.” (O Capital, Livro I, cap. 4)

O lucro capitalista nasce, assim, da diferença entre o valor pago pela força de trabalho e o valor que ela cria.

Não é o dinheiro que “gera” dinheiro, mas o trabalho humano vivo colocado sob o comando do capital.

Harvey sintetiza:

“O capital é um processo social em que o dinheiro se valoriza explorando o trabalho vivo. O capitalista não vende mais caro; ele faz o trabalho trabalhar mais.” (Para Entender O Capital, p. 76)

 A análise marxiana das “duas formas de ganhar dinheiro” revela a distinção entre o lucro mercantil, que se limita à esfera da troca, e o lucro capitalista, que decorre da produção de mais-valor.

Enquanto a primeira forma não cria riqueza nova, a segunda funda a própria dinâmica do capitalismo: o dinheiro transforma-se em capital e entra em um movimento contínuo de valorização, cuja finalidade é apenas a sua expansão infinita.

“O capital é valor em processo, valor que se valoriza.” (O Capital, Livro I, cap. 4)

Ao desvendar essa diferença, Marx mostra que o capitalismo não é um sistema de trocas “justas”, mas uma forma histórica específica de exploração.

A fórmula D–M–D′ expressa, portanto, a essência social do capital: um valor que cresce ao incorporar trabalho humano, convertendo a vida em meio de acumulação.

Como sintetiza David Harvey:

“O capital não vive da circulação, mas da produção; e o que ele produz, acima de tudo, é o próprio movimento sem fim de sua valorização.” (Para Entender O Capital, p. 77)

A transformação de Dinheiro em Capital e sua Valorização

 Esse texto aborda principalmente o capítulo quatro d’O Capital, que trata sobre a transformação do dinheiro em capital. Trata-se de um importante momento da obra e do pensamento de Marx. É também um momento complexo e há muita confusão, principalmente, entre liberais, sobre a diferenciação do Capital e do Dinheiro, e em tempos de economia capitalista financeira e especulativa, a relação entre Capital e Dinheiro deve ser revisitada. 

Nos capítulos anteriores (1 a 3), ele mostrou como as mercadorias e o dinheiro surgem e circulam; agora, ele pergunta: Como o dinheiro se transforma em capital?

O ponto de partida: o enigma da valorização

Marx parte da observação empírica de que, no capitalismo, o dinheiro não circula apenas para trocar mercadorias. Ele circula para aumentar-se a si mesmo. “O possuidor de dinheiro aparece como comprador de mercadorias com o propósito de, através de sua venda, extrair mais dinheiro. O fim último não é o valor de uso, mas o aumento do valor.” (O Capital, Livro I, cap. 4)

Ou seja, Na circulação simples, o movimento é M – D – M: vende-se uma mercadoria para comprar outra (troca de valores de uso). Na circulação capitalista, o movimento é D – M – D': investe-se dinheiro para recuperar mais dinheiro (valorização). Marx distingue duas formas de circulação de mercadorias e dinheiro, a simples (mercadoria - dinheiro - mercadoria) e a circulação capitalista (dinheiro - mercadoria - dinheiro a mais). Na economia simples de mercadorias (como entre pequenos produtores), a circulação ocorre com o produtor vende sua mercadoria (M) por dinheiro (D). Com esse dinheiro, compra outra mercadoria (M) de que precisa. O objetivo é o valor de uso — trocar o que não serve por algo útil. Quando essa troca termina, o processo se encerra. O dinheiro é apenas um meio de circulação. “Na troca simples, a finalidade é o consumo, o valor de uso; o dinheiro é apenas o meio que torna possível a permuta.” (Marx, O Capital, Livro I, cap. 4)

No capitalismo, o processo se inverte o possuidor de dinheiro (D) compra mercadorias (M), para depois vendê-las por mais dinheiro (D’ = D + ΔD). O objetivo aqui não é o uso, mas o aumento do valor — o dinheiro volta para o ponto de partida, acrescido de um excedente (ΔD), chamado mais-valor (ou mais-valia). Como diz Marx: “A circulação D–M–D’ tem por fim o aumento do valor. O movimento do capital é um fim em si mesmo, pois o valor é aqui o sujeito de um processo de valorização.” (Marx, O Capital, Livro I, cap. 4). 

Por que o dinheiro precisa “aumentar-se a si mesmo”? Porque no capitalismo, o dinheiro se converte em capital — e o capital só existe enquanto valor que se valoriza.  O dinheiro deixa de ser meio e se torna fim. No capitalismo, a riqueza aparece na forma de valor monetário. O capitalista não produz para usar nem para trocar valores equivalentes — ele produz para acumular valor. O dinheiro, portanto, se movimenta para retornar ampliado, num ciclo sem fim. Não há finalidade fora do próprio movimento de valorização. Marx afirma que: “O movimento D–M–D’ é infinito. O capital não tem limite; seu único impulso é valorizar-se, e o capitalista é apenas o seu agente.” (O Capital, Livro I, cap. 4). David Harvey explica isso de forma sintética: “O dinheiro, ao se tornar capital, deixa de ser meio de troca e passa a ser meio de valorização. Ele circula não para comprar, mas para tornar-se mais dinheiro. Esse é o motor do capitalismo: o valor em movimento.” (Harvey, Para Entender O Capital)

O enigma é: se toda troca é entre equivalentes, como o dinheiro cresce? De onde vem o excedente ΔD? Marx responde: o dinheiro só pode aumentar comprando uma mercadoria especial, cujo uso cria mais valor — a força de trabalho humana. Ao comprar essa mercadoria e colocá-la para trabalhar mais tempo do que o necessário para reproduzir o próprio salário, o capitalista extrai mais-valor. Assim: O capitalista paga o valor da força de trabalho (salário); Mas se apropria do valor novo criado pelo trabalho além do necessário; É esse excedente que transforma o dinheiro em capital e explica por que ele circula para aumentar a si mesmo. Aponta Marx que “O capital é valor que se valoriza. O dinheiro se transforma em capital quando compra a força de trabalho e a faz produzir mais-valor.” (O Capital, Livro I, cap. 4).

Com a fórmula D–M–D’, Marx mostra que o capital não é um objeto, mas um movimento autônomo do valor. O dinheiro parece agir por conta própria, como se tivesse vontade e se multiplicasse “naturalmente”. Por isso Marx fala do capital como sujeito automático (automaton) — o valor se comporta como uma força viva.“O valor se apresenta como sujeito de um processo em que ele se valoriza, engendra mais-valor e conserva-se em seu crescimento. O capital é valor em processo, valor que se valoriza.” (O Capital, Livro I, cap. 4). Harvey comenta: “O capital é um processo social tornado autônomo. O dinheiro parece multiplicar-se sozinho, mas o que realmente se multiplica é a exploração do trabalho vivo.” (Para Entender O Capital).

O dinheiro circula para aumentar a si mesmo porque, no capitalismo, ele deixa de ser apenas meio de troca e se torna capital — uma forma social que existe apenas enquanto valor em movimento.
Esse movimento só é possível porque o capital compra e consome força de trabalho, única mercadoria capaz de gerar valor novo. O capitalista, portanto, não produz coisas, mas valor — e o faz explorando a capacidade criadora do trabalho humano. O dinheiro, nesse processo, parece “multiplicar-se” sozinho, mas na verdade apenas revela o poder social do trabalho apropriado privadamente.

Harvey resume de modo magistral: “O capital é dinheiro em movimento, mas o seu coração é o trabalho vivo. O dinheiro circula para aumentar a si mesmo porque, atrás dele, pulsa a exploração contínua do trabalho humano.” (Para Entender O Capital, p. 77)

PSEUDOCONCRETICIDADE: UM APROFUNDAMENTO SOBRE O FETICHE DA MERCADORIA

 Em Dialética do Concreto (1963), o filósofo tcheco Karel Kosik desenvolve uma das categorias centrais de sua obra: a pseudoconcreticidade. Esse conceito refere-se ao mundo fenomênico das aparências, onde a realidade social aparece de forma invertida, reificada e alienada, obscurecendo suas mediações essenciais. Kosik busca desvendar como a práxis humana, em condições históricas determinadas, produz um “mundo da aparência” que se impõe como imediato e natural, mas que, na verdade, é mediado por relações sociais fetichizadas.

O primeiro capítulo de "Dialética do Concreto", intitulado "Dialética da Totalidade Concreta", constitui o alicerce teórico da obra de Karel Kosik. Nele, o filósofo tcheco inaugura uma investigação radical sobre as condições de possibilidade do conhecimento da realidade, partindo de uma pergunta fundamental: como distinguir o mundo aparente do mundo real? Kosik desenvolve, como resposta a esse questionamento, o conceito de pseudoconcreticidade – uma categoria chave para compreender como a realidade social se apresenta de maneira invertida, fetichizada e alienada na experiência cotidiana.

A pseudoconcreticidade representa o mundo das aparências, onde os fenômenos superficiais ocultam as relações essenciais que os constituem. É o domínio da imediaticidade não-crítica, no qual os produtos da atividade humana – instituições, mercadorias, relações sociais – aparecem como entidades autônomas e naturais, independentes da práxis que os gerou. Kosik herda e reformula a tradição marxiana da crítica ao fetichismo, mas avança ao articular essa crítica com uma teoria do conhecimento e uma ontologia da práxis.

Neste capítulo, Kosik estabelece um diálogo crítico com correntes filosóficas como o positivismo, o empirismo e o idealismo, mostrando como estas, cada uma à sua maneira, perpetuam a pseudoconcreticidade ao tomarem o mundo fenomênico como a realidade última. Contra essas tendências, ele propõe a dialética como método de desvelamento, capaz de destruir a pseudoconcreticidade e alcançar a totalidade concreta – a realidade em sua estruturação essencial e em seu movimento histórico.

A presente análise busca reconstruir sistematicamente os principais conceitos deste capítulo fundacional, mostrando como Kosik articula a crítica da pseudoconcreticidade com uma teoria da práxis e uma epistemologia dialética que permanecem profundamente atuais para a crítica da sociedade contemporânea.

Kosik define a pseudoconcreticidade como: "O complexo dos fenômenos que povoam o ambiente cotidiano e a atmosfera comum da vida humana, que, com a sua regularidade, imediatismo e evidência, penetram na consciência dos indivíduos agentes, assumindo um aspecto independente e natural."

Karel Kosik  identifica e analisa quatro dimensões fundamentais que compõem o mundo da pseudoconcreticidade. Estas não são esferas separadas, mas momentos inter-relacionados de uma mesma realidade alienada. A primeira refere-se à superfície aparente da realidade, onde os processos sociais essenciais aparecem de forma invertida e fragmentada. Kosik enfatiza que estes fenômenos não são falsos, mas manifestações parciais e distorcidas da essência. "O mundo dos fenômenos externos, que se desenvolvem à superfície dos processos realmente essenciais." Ou seja, a externalidade do fenômeno, sua aparência imediata, esconde a essência ao mesmo tempo que se manifesta como fragmento dessa.

A segunda dimensão diz Kosik "O mundo do tráfico e da manipulação, isto é, da práxis fetichizada dos homens (a qual não coincide com a práxis crítica revolucionária da humanidade)." Esta dimensão refere-se à atividade humana alienada, reduzida à manipulação utilitária de coisas e pessoas. A práxis fetichizada é oposta à práxis autêntica – aquela que transforma conscientemente a realidade. A terceira é o mundo das representações comuns, ou da ideologia, em que as formas de consciência que surgem espontaneamente da práxis alienada. Kosik as chama de "pensamento comum" – não no sentido pejorativo, mas como a consciência que reproduz acriticamente as aparências. Explica que: "O mundo das representações comuns, que são projeções dos fenômenos externos na consciência dos homens, produto da práxis fetichizada, formas ideológicas de seu movimento." 

Por fim, a reificação (Verdinglichung) onde os processos sociais que aparecem como coisas, as instituições, relações sociais e produtos humanos parecem ter existência independente de seus criadores, por exemplo, o dinheiro, que aparece como coisa em si, não como relação social; ou as burocracias que parecem "máquinas" impessoais. 

Kosik apresenta estas dimensões como articuladas dialeticamente: A práxis fetichizada (2) produz objetos fixados (4). Estes objetos aparecem como fenômenos superficiais (1), que, por sua vez, geram representações comuns (3), que, por sua vez, legitimam e reproduzem a práxis fetichizada (2). Formando assim um círculo de alienação que se auto perpetua. 

Kosik não está simplesmente descrevendo quatro "erros" do pensamento, mas quatro dimensões estruturais de uma realidade social alienada. A pseudoconcreticidade é ontológica, porque refere-se ao modo de ser da realidade social e do ser social. É epistemológica, já que condiciona nossas formas de conhecer a imediaticidade dos fenômenos e das coisas tais quais elas se apresentam, ou seja, sem revelar a essência que essa oculta. E é de práxis, pois é produzida e reproduzida pela atividade humana, pois segundo Kosik "O mundo da pseudoconcreticidade é um claro-escuro de verdade e engano. O seu elemento próprio é o duplo sentido."

Kosik insiste que a pseudoconcreticidade não é um erro do pensamento, mas tem raízes na práxis histórica concreta: "A práxis de que se trata neste contexto é historicamente determinada e unilateral, é a práxis fragmentária dos indivíduos, baseada na divisão do trabalho, na divisão da sociedade em classes e na hierarquia de posições sociais que sobre ela se ergue." A práxis utilitária cotidiana gera uma forma específica de consciência – o "pensamento comum" – que reproduz a pseudoconcreticidade, segundo Kosik: "A práxis utilitária cotidiana cria 'o pensamento comum' – em que são captados tanto a familiaridade com as coisas e o aspecto superficial das coisas quanto a técnica de tratamento das coisas – como forma de seu movimento e de sua existência."

A Cotidianidade como Solo da Alienação: A Gênese Social da Pseudoconcreticidade em Karel Kosik

A análise de Karel Kosik sobre a pseudoconcreticidade encontra seu fundamento mais profundo na compreensão da cotidianidade como solo fértil onde a alienação social germina e se reproduz. Para o filósofo tcheco, a cotidianidade não representa simplesmente o conjunto de atividades rotineiras que compõem o dia a dia, mas constitui uma estrutura específica de existência social que gera e sustenta o mundo das aparências. É nesse espaço aparentemente trivial da vida quotidiana que se consolidam os mecanismos de reificação que caracterizam a pseudoconcreticidade.

Kosik descreve a cotidianidade como "a noite da desatenção, da mecanicidade e da institutividade, ou então como mundo da familiaridade". Esta metáfora da "noite" revela o caráter obscuro e não-reflexivo que marca a existência cotidiana alienada. Na cotidianidade, as ações humanas transformam-se em gestos automáticos, repetitivos e não-conscientes, onde a relação com o mundo perde seu caráter problemático e questionador. O que era historicamente construído e socialmente determinado aparece como natural e óbvio, criando uma espécie de "segunda natureza" que encobre as verdadeiras relações sociais.

A cotidianidade opera através de um processo de naturalização do social que constitui o núcleo da pseudoconcreticidade. As relações sociais historicamente determinadas - como a divisão de classes, as hierarquias de poder, as estruturas de dominação - apresentam-se como se fossem fenômenos naturais, imutáveis e eternos. Esta naturalização não é um simples erro cognitivo, mas um efeito necessário da própria estrutura da práxis cotidiana alienada. O trabalhador que executa diariamente as mesmas tarefas fragmentadas, sem compreender o processo produtivo total, não está apenas realizando um trabalho: está reproduzindo, através de sua atividade prática, uma determinada forma de relação com a realidade que impede o desvelamento das essências.

Outro mecanismo fundamental é o que poderíamos chamar de "familiarização do estranhamento". Kosik observa que "na cotidianidade a atividade e o modo de viver se transformam em um instintivo, subconsciente e inconsciente, irrefletido mecanismo de ação e de vida". O que é essencialmente estranho e alienado - como a transformação da atividade humana em mercadoria ou a conversão das relações sociais em relações entre coisas - torna-se familiar, íntimo, aceito como "normal". Esta familiaridade com o próprio estranhamento constitui uma das formas mais eficazes de sustentação da ordem social alienada.

A fragmentação da experiência na vida cotidiana completa este quadro de geração da pseudoconcreticidade. Na sociedade capitalista desenvolvida, a cotidianidade aparece como um conjunto desconexo de fenômenos e atividades sem unidade aparente. O indivíduo move-se entre esferas separadas - trabalho, família, consumo, lazer - sem perceber as conexões essenciais que unificam estas diferentes dimensões da vida social. Esta fragmentação impede a compreensão da totalidade concreta e reforça a aparência de que a realidade social é simplesmente um aglomerado de fatos e eventos desconexos.

Kosik enfatiza que a cotidianidade não é apenas o espaço onde a pseudoconcreticidade se manifesta, mas o terreno onde ela é ativamente produzida e reproduzida. Através da "práxis utilitária cotidiana", os homens não apenas se adaptam ao mundo reificado, mas o recriam constantemente através de suas ações. Esta práxis utilitária, orientada para a manipulação imediata de coisas e pessoas, gera correspondentemente uma forma específica de consciência - o "pensamento comum" - que capta a realidade apenas em sua superficialidade fenomênica.

Porém, Kosik não vê a cotidianidade apenas como puro obstáculo à emancipação. Ela contém uma ambiguidade fundamental: se por um lado é o solo da alienação, por outro constitui o ponto de partida necessário para qualquer transformação real. A análise da vida cotidiana oferece, "em certa medida, a via de acesso à compreensão e à descrição da realidade". A superação da pseudoconcreticidade exige portanto não a fuga da cotidianidade, mas sua transformação radical através de uma práxis que rompa com o utilitarismo e a imediatidade.

Esta compreensão da cotidianidade como solo da alienação mantém extraordinária atualidade. Nas sociedades contemporâneas, onde a vida cotidiana é cada vez mais mediada por tecnologias digitais e submetida à lógica do consumo, os mecanismos descritos por Kosik adquirem novas e mais sofisticadas formas. A naturalização das desigualdades, a familiarização com formas sutis de controle, e a fragmentação da experiência atingem níveis inéditos, tornando mais urgente do que nunca a tarefa de desvelar a pseudoconcreticidade que habita o coração do nosso cotidiano.

 

O Fetichismo da Mercadoria: a Inversão das Relações Sociais em Marx e a Leitura Contemporânea de David Harvey

 

O conceito de fetichismo da mercadoria é um dos momentos teóricos mais profundos de O Capital de Karl Marx. Apresentado no capítulo primeiro, ele encerra a análise da mercadoria e marca a passagem da crítica da economia política à crítica da ideologia que sustenta o capitalismo.

Para Marx, o fetichismo é o fenômeno pelo qual as relações sociais entre pessoas assumem a forma de relações entre coisas, criando a ilusão de que o valor é uma propriedade natural das mercadorias, e não uma expressão social do trabalho humano. David Harvey, em Para Entender O Capital, observa que Marx, ao formular o conceito, “coloca o dedo na ferida da consciência moderna”, pois mostra que o capitalismo produz não apenas mercadorias, mas também modos de ver, sentir e pensar, moldando a própria percepção da realidade social.

Este artigo tem por objetivo explicitar, de forma detalhada, o sentido do fetichismo da mercadoria em Marx e, em diálogo com Harvey, explorar sua relevância como chave de leitura da vida social sob o capitalismo contemporâneo.

2. A gênese do fetichismo da mercadoria

Em O Capital, Marx inicia sua análise da sociedade burguesa pela mercadoria, “a célula econômica” do sistema capitalista. Cada mercadoria possui uma dupla natureza: é, ao mesmo tempo, valor de uso (sua utilidade concreta) e valor de troca (a expressão social do trabalho humano nela incorporado).

No entanto, no processo de troca, os produtos do trabalho aparecem não como resultados do trabalho humano social, mas como coisas que possuem valor “por natureza”. É nesse ponto que surge o fetichismo. Marx escreve:

“O caráter misterioso da forma-mercadoria consiste simplesmente no fato de que nela o caráter social do trabalho dos homens aparece como caráter objetivo dos próprios produtos do trabalho, como propriedades sociais que lhes pertencem por natureza.” (O Capital, Livro I, cap. 1)

Assim, a mercadoria parece dotada de vida própria. O que é, em essência, uma relação entre pessoas mediada por coisas, aparece como uma relação entre coisas mediada por pessoas. O valor — que expressa o tempo de trabalho humano socialmente necessário à produção — se manifesta como uma propriedade material da mercadoria, escondendo as condições sociais de sua produção.

3. A analogia religiosa: a inversão sujeito-objeto

Marx compara o fetichismo da mercadoria ao fetichismo religioso. No campo da religião, os produtos da mente humana — os deuses — tornam-se entidades independentes, que dominam e governam seus criadores. No capitalismo, o mesmo ocorre: os produtos do trabalho humano — as mercadorias — adquirem autonomia e passam a ditar o comportamento dos homens.

“É o mesmo que ocorre no mundo religioso: os produtos do cérebro humano parecem dotados de vida própria, como figuras independentes que travam relações entre si e com os homens.” (O Capital, Livro I, cap. 1)

Essa inversão é o núcleo do fetichismo: o mundo social aparece de cabeça para baixo. As relações sociais, em vez de serem reconhecidas como fruto da atividade humana, são percebidas como forças exteriores, objetivas, dotadas de leis “naturais”. Assim, o mercado, os preços, o dinheiro e o capital aparecem como entidades autônomas, com vontade própria, diante das quais os indivíduos parecem impotentes.

4. A leitura de David Harvey: o fetichismo como forma de dominação

David Harvey enfatiza que o fetichismo não é apenas uma “ilusão ideológica” ou uma “falsa consciência”, mas uma realidade socialmente produzida. Ele escreve:

“O fetichismo é um modo de vida. É a maneira como o mundo do capital realmente se apresenta a nós — um mundo no qual as relações sociais são mediadas por coisas, e não diretamente entre pessoas.” (Para Entender O Capital, vol. 1, p. 63)

Para Harvey, o fetichismo tem uma base objetiva: ele decorre da forma social específica que o trabalho assume no capitalismo. Como os produtores estão separados e só se relacionam por meio da troca de mercadorias, as relações entre eles necessariamente aparecem como relações entre coisas. Portanto, o fetichismo não é apenas engano, mas a forma normal e inevitável de percepção no mundo capitalista.

Harvey reforça:

“O fetichismo é a aparência inevitável de um mundo em que o trabalho social é mediado pelo mercado. Por isso, não se trata apenas de uma distorção ideológica; é uma condição prática da vida sob o capital.” (Para Entender O Capital, cap. 3)

5. Fetichismo, valor e forma social

Para Marx, a origem do fetichismo está na própria forma de valor. Quando o trabalho humano assume a forma de valor, ele perde seu caráter humano e passa a existir como qualidade das coisas. Assim, a mercadoria contém uma “forma social” que mascara sua origem.

Marx explica que o fetichismo é inevitável enquanto os produtos do trabalho forem produzidos para o mercado:

“O fetichismo adere ao mundo das mercadorias desde o momento em que a produção de mercadorias se torna forma geral da produção social.” (O Capital, Livro I, cap. 1)

Harvey observa que essa inversão não é apenas teórica, mas vivida cotidianamente. No mercado de trabalho, por exemplo, o trabalhador se relaciona com o capitalista através da mercadoria “força de trabalho”. Ele vende sua energia vital como coisa, e seu próprio corpo se torna mercadoria. O fetichismo, portanto, não é um erro de percepção individual, mas uma forma social objetiva de alienação.

“O fetichismo é o processo pelo qual o trabalho vivo se confronta com os produtos de seu próprio trabalho — o dinheiro, o capital, as mercadorias — como poderes independentes que o dominam.” (Harvey, Para Entender O Capital, p. 65)

6. O fetichismo como fundamento da alienação moderna

O fetichismo da mercadoria é também a base da alienação moderna. O trabalhador não reconhece a si mesmo no produto do seu trabalho; vê diante de si forças sociais objetivas — o mercado, o dinheiro, o capital — que regulam sua vida e o submetem a leis aparentemente naturais.

Harvey nota que esse processo se reproduz em escala ampliada nas sociedades contemporâneas, dominadas pelo consumo e pelo crédito:

“Vivemos em um mundo no qual as relações sociais são mediadas por cartões, contratos e preços, e o poder social aparece sob a forma de cifras e taxas de juros.” (Para Entender O Capital, cap. 4)

Assim, o fetichismo não desapareceu com a modernidade financeira; ao contrário, tornou-se mais sofisticado. O capital, que para Marx já aparecia como “valor que se valoriza”, assume hoje formas ainda mais abstratas — derivativos, ativos financeiros, algoritmos —, radicalizando a autonomização das coisas sobre os homens.

O conceito de fetichismo da mercadoria permite compreender por que o capitalismo é não apenas um modo de produção, mas uma forma específica de consciência e de vida social.

Para Marx, o fetichismo revela como as relações sociais entre os homens aparecem invertidas: o que é produto da ação humana surge como poder autônomo que domina seus criadores. Para Harvey, essa inversão não é mero engano, mas a maneira real pela qual o mundo do capital se organiza e se apresenta.

O fetichismo, portanto, é o mecanismo ideológico-estrutural que naturaliza o capitalismo: faz parecer que o valor, o dinheiro e o mercado são “coisas”, quando são, na verdade, formas sociais de relação entre pessoas.

Compreender o fetichismo é, assim, o primeiro passo para desfetichizar o mundo — ou seja, para revelar que aquilo que parece natural e inevitável é, na verdade, uma criação histórica e transitória do próprio trabalho humano.

A Contradição entre Valor de Uso e Valor de Troca como Fundamento da Forma-Dinheiro em Karl Marx

 

Em O Capital, Karl Marx parte da análise da mercadoria para desvendar os fundamentos do modo de produção capitalista. A mercadoria, “forma elementar da riqueza burguesa”, é o ponto de partida porque nela se condensam as contradições que estruturam a sociabilidade capitalista. A mais fundamental dessas contradições é a que se estabelece entre valor de uso e valor de troca, cuja dinâmica interna conduz necessariamente à formação da forma-dinheiro — o equivalente universal das mercadorias.

A passagem da mercadoria ao dinheiro não é, em Marx, um episódio técnico ou histórico acidental; é uma necessidade lógica e social do próprio desenvolvimento das trocas de mercadorias. O dinheiro surge como a solução — parcial e aparente — da contradição entre a utilidade concreta das coisas e o valor social abstrato nelas incorporado.

 A duplicidade da mercadoria: valor de uso e valor de troca

Toda mercadoria, ensina Marx, apresenta uma dupla natureza: é simultaneamente valor de uso e valor de troca.

• O valor de uso refere-se à utilidade concreta do objeto, à sua capacidade de satisfazer uma necessidade humana.

• O valor de troca, por sua vez, expressa a proporção em que uma mercadoria pode ser trocada por outras, isto é, a quantidade de trabalho humano abstrato socialmente necessária à sua produção.

Essa duplicidade não é apenas uma característica formal: ela encerra uma contradição real. O produtor de mercadorias não trabalha para o próprio consumo, mas para o mercado. Assim, o produto de seu trabalho tem de ser valor de uso para o outro e valor de troca para si mesmo. O que o move não é a utilidade de seu produto, mas o reconhecimento social do trabalho que ele contém — seu valor.

Marx formula com precisão essa tensão ao afirmar que:

“A mercadoria deve realizar-se como valor antes de poder realizar-se como valor de uso.” (O Capital, Livro I, cap. 2)

 A contradição e o limite da troca direta

Na circulação simples, ou escambo, a troca depende de uma coincidência dupla: A deve querer o produto de B, e B deve querer o produto de A. Essa exigência torna o sistema extremamente limitado e instável. O valor de troca de cada mercadoria precisa ser medido de forma universal, mas, na troca direta, cada mercadoria só expressa seu valor relativamente a outra — nunca de modo geral.

Essa impossibilidade de expressão universal do valor revela que o próprio ato de troca contém uma contradição não resolvida: a mercadoria é socialmente produzida, mas a sociedade ainda não dispõe de um meio socialmente reconhecido para medir o trabalho humano abstrato que ela representa.

A gênese do equivalente universal

Para que a circulação se torne contínua e estável, é necessário que uma mercadoria específica seja socialmente reconhecida como equivalente universal — aquela em que todas as demais expressam o seu valor. Inicialmente, diversas mercadorias podem desempenhar esse papel (sal, gado, peles, metais). Contudo, à medida que o comércio se desenvolve, uma delas se fixa de modo estável — geralmente o ouro ou a prata — e passa a representar o valor de todas as outras.

Marx descreve esse processo de maneira lógica e histórica:

1. Forma simples do valor: uma mercadoria expressa seu valor em outra (20 varas de linho = 1 casaco).

2. Forma desdobrada: cada mercadoria expressa seu valor em muitas outras.

3. Forma geral: todas as mercadorias expressam seu valor em uma mercadoria específica.

4. Forma-dinheiro: essa mercadoria específica (ouro, por exemplo) torna-se o equivalente universal.

Essa progressão mostra que o dinheiro não é uma invenção arbitrária ou uma convenção jurídica, mas um resultado necessário das contradições internas à própria mercadoria.

O dinheiro como resolução aparente da contradição

O dinheiro aparece, assim, como a solução social dessa contradição: ele separa o ato de vender e comprar, permitindo que o valor de uso e o valor de troca se realizem em momentos distintos. O dinheiro objetiva o valor e o torna autônomo em relação ao uso concreto.

Por meio do dinheiro, o valor de troca ganha existência independente e se torna algo aparentemente natural — o que Marx chamará de fetichismo da forma-dinheiro.

No entanto, essa solução é apenas aparente: a contradição entre o trabalho privado e sua validação social continua existindo. O dinheiro apenas disfarça a origem social do valor, ao converter o trabalho humano em uma quantia universal de equivalentes monetários.

Marx sintetiza o processo:

“A contradição entre o caráter privado do trabalho e seu caráter social se manifesta na forma de uma mercadoria particular, o dinheiro, que se torna o equivalente universal.” (O Capital, Livro I, cap. 2)

A contradição entre valor de uso e valor de troca e o valor é o núcleo da análise marxiana da mercadoria. Essa tensão interna conduz logicamente à necessidade do dinheiro como forma social capaz de mediar a circulação e expressar o valor de todas as mercadorias.

O dinheiro, portanto, não nasce de um pacto ou de uma criação técnica, mas da própria estrutura contraditória da mercadoria e do modo de produção que a gera. É a forma histórica pela qual a sociedade capitalista dá expressão ao trabalho social abstrato, convertendo relações entre pessoas em relações entre coisas.

Assim, a gênese do dinheiro em Marx revela o caráter social — e não natural — das categorias econômicas: a mercadoria, o valor e o dinheiro são formas sociais historicamente determinadas que expressam o modo como, no capitalismo, o trabalho humano se relaciona consigo mesmo por meio das coisas.